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迷信破除館>改運揭密
 
巫術的性質

巫術(magic)是一種廣泛存在於世界各地區和各歷史階段的宗教現象。它的通常形式是通過一定的儀式表演來利用和操縱某種超人的神秘力量影響人類生活或自然界的事件,以滿足一定的目的。巫術的儀式表演常常採取象徵性的歌舞形式,並使用某種認為賦有巫術魔力的實物和咒語。從我國古籍的記載看,巫者是從事通鬼接神活動的宗教職業者。《國語‧楚語下》觀射父說:「古者民神不雜,民之精爽不攜貳者,而又能齊肅衷正,其智能上下比義,其聖能光遠宣朗,其明能光照之,其聰能聽徹之,如是則明神降之,在男曰覡,在女曰巫。」注曰:「覡,見鬼者也,周禮男亦曰巫。」又說:「家為巫史」。其注曰:「巫主接神,史次位序」。巫者通鬼降神的方式是使用歌舞表演儀式。《書‧伊訓》說:「敢有恆舞于宮,酣歌于室,時謂巫風。」疏曰:「巫以歌舞事鬼,故歌舞視為巫覡之風俗也。」大體上可以斷定,巫者的舞蹈是一種降神儀式,而歌的內容可能就是通鬼接神的「咒語」。這種「降神儀式」和「咒語」構成巫術的主要內容。巫術行為總是為達到一定的目的服務的,其內容非常廣泛。大凡一切非人力可以預期必成的目的和事務,人們就使用巫術通鬼接神。占卜吉凶,預言禍福、祈雨求福、驅鬼治病,左道邪術,無奇不有,甚至醫術都包含在廣義的巫術範圍之內。在古代典籍中,「巫」與「術」,「巫者」與「術士」,其實沒有多大的差別。《後漢書‧伏諶傳》注「藝術」一詞道:「藝謂書、數、射、禦;術謂醫、方、蔔、筮。」醫、方、蔔、筮在古代都是巫術活動。《論語‧子路》說:「南人有言曰:『人而無恒,不可以作巫醫』,善夫!」在這裏,巫醫並稱,反映了在古代社會中巫術與醫術的聯繫。那時,人患病被認為是鬼邪作祟,故醫病之術多採用驅邪趕鬼的巫術活動。現在,儘管醫術早已從巫術中獨立出來成為獨立的科學,但使用巫術以治病的迷信活動仍在城鄉一定範圍內流行。

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西方自中世紀以來,基督教把巫術視為異端,嚴加禁絕。只是在十九世紀晚期,宗教學興起之後才開始對巫術問題展開學術性的研究。泰勒和弗雷澤是這方面的先驅。著名的宗教學家泰勒在其《原始文化》一書中把巫術當作原始時代野蠻人的一種科學。因為他認為野蠻人為達到特定的目的,便使用象徵性的模擬行為,假定這種象徵性的模擬行為與所期望的目的有直接的因果關係。所以,巫術是一種以「巫術的象徵原理」(symbolic principle of magic)為理論基礎的現象,是以理性的類推程式為根據的邏輯思想體系。當然,在他看來,巫術所假定的因果關係只不過是觀念的主觀的聯想,因此,是一種「假科學」。

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弗雷澤繼承和發展泰勒的觀點,也認為巫術和科學一樣,以因果律為推理基礎,相信某一特定的行為必然而永恆地導致特定的後果:

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不論在什麼地方,只要感應性巫術以純粹徹底的形式出現,它就是在假定:在自然界中,一個事件必然接著另一個事件發生,絕沒有任何精神力量或人格力量的干預。因此,它的基礎概念是與現代科學的基礎概念完全一樣的。構成這整個體系的基礎的,是對於自然界的秩序和齊一性的雖然隱蔽、但卻是真實而堅定的信仰。

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弗雷則也和泰勒一樣,認為這種巫術的因果觀念只是一種錯誤的觀念聯想,而不是對自然過程的因果聯想的認識,所以他也認為巫術乃是「假自然律體系」(spurious system of natural-law)

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弗雷則認為巫術與宗教在性質上是不同的。巫術企圖命令和控制超自然力量,宗教則對之祈求;巫術在人類社會中的產生先於宗教,只是當巫術失敗之後,才轉而向超自然力量祈求,從而產生宗教;當他們認識到宗教的虛假與無效,於是產生了科學;隨著科學的發展,巫術與宗教一起成為迷信。弗雷澤的這種巫術→宗教→科學的三階段進化論體系名噪一時,在西方宗教學中產生了強烈的影響。圍繞這個理論,學者們進行了持久的論爭。主要爭論兩個問題:一是巫術的性質問題:它到底是不是科學?算不算宗教現象?二是巫術以及宗教、科學的起源和發展問題:弗雷澤的三階段進化論系統能否成立?我們先討論巫術的性質問題。

 

我們的基本觀點是:巫術不是科學,而是一種宗教現象。

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巫術本質上是相信某種超自然力量的存在,人們可以憑藉它實現自己的非人力所能實現的意圖。由此可見,巫術本質上不僅與科學不同,而且完全對立。因為科學的基本特點在於它是從自然本身去說明自然,從客觀事件本身的因果聯繫去說明客觀事件(或者從原因推知其後果,或者從後果去尋找其原因)科學完全不借助于超自然、超人間的力量,否則科學就不成其為科學。當然,正如泰勒和弗雷澤所說巫術行為包含著某種象徵性的類推原哩,假定了一種巫術行為與預期目的的因果聯繫。但這並不能成為把巫術與科學等量齊觀的理由。因為弗雷澤視為與巫術對立的「宗教」也同樣包含有象徵性的類推原理。宗教信徒對神明的祈禱與哀求,本質上是人際關係的模擬和外推,在人際關係中,人通過對別人的祈求達到一定的目的,這裏也包含有因果關係的認識,把這種因果推理用推類的辦法用到人─神關係之上,就成了弗雷澤所理解的「宗教」。在這裏,巫術並沒有完全不同於宗教的特殊優越性而可以把自己放置在科學的位置上。泰勒所謂巫術是「假科學」、弗雷澤所謂巫術是「假自然律體系」,這些提法也反映了巫術的本質。假的不真,真的不假,正說明巫術不是科學,二者本質上是對立的。馬林諾夫斯基根據他對美拉尼西亞的特洛布利安群島的實地調查,得出結論說,原始人對經驗─理性知識與巫術的應用是分別得很清楚的。在人工技巧和經驗知識足夠應用的場合,並不求助於巫術;而在人力沒有把握取得成功或危險很大的時候則訴諸於巫術;有時兩者並用,但卻毫不相混。他列舉了許多觀察到的事實:

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在農業中,土人沒有作芋園而不用巫術的,但育養椰子、檬果和麵包果等,則不用巫術;

在漁業中,捕鯊魚的危險活動,追不可必得的「加拉拉」(Kalalal)或「脫烏蘭」(Toulam)等,則充滿巫術;

造獨木舟,因為技術困難,需要有組織的勞動,駕舟出航充滿危險,在這些事務中有複雜的巫術儀式;但造房子,因沒有危險和偶然性,故沒有巫術;

在商業上,重要的貿易活動「苦拉」(Kula),為巫術所包圍;小規模的以物易物,則完全沒有巫術;

關係到命運的戰爭、戀愛、疾病、氣候等事項,幾乎完全為巫術所支配。

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馬林諾夫斯基的結論是:

由此可見,初民對於自然與命運,不管是利用,還是規避都能承認自然勢力與超自然勢力,兩者並用,以期善果。只要根據經驗知道某種理性的努力能有效用,他便不會忽略過去,他知道禾稼不能專靠巫術生長,獨木舟不製造適當也難航行水面,戰爭而無武勇更難奪取勝利,他永遠沒有單靠巫術的時候。然在另一方面,倒是有時候完全不用巫術,即如生火之類即是如此。如有時承認自己的知識技能不夠用了,便一定會利用巫術的。

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又說:

凡有偶然性的地方,凡是希望與恐懼的情感作用範圍很廣的地方,我們就見得到巫術。凡是事業一定可靠,且為理智的方法與技術的過程所支配的地方,我們就見不到巫術。更可說,危險性大的地方就有巫術,絕對安全沒有任何徵兆的餘地的就沒有巫術。

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馬林諾夫斯基所舉的事例,在原始社會早期可能不一定是普遍存在的現象,他們對巫術與科學的分辨也不可能上升到概念性的理性認識的程度,但這些事例至少可以表明巫術所借助的是神秘力量而不是經驗知識。所以,巫術與作為科學萌芽的「經驗知識」是不能混同的。需要指出的是,儘管馬林諾夫斯基在這裏對巫術與科學的區別有相當正確的說明,但他也和其他的西方宗教學者一樣,對巫術與宗教的關係的看法是相當混亂的。

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對於巫術與宗教,西方宗教學者幾乎普遍認為,兩者雖有聯繫,但在性質上卻是完全不同的社會文化現象。他們比較了二者對待超自然、超人間力量(神性物)的態度、目的和方法,認為在這些方面,巫術與宗教是完全不同的:宗教信徒對超自然力量的態度是謙卑的,而巫術信徒的態度是傲慢的;宗教信徒是通過祈求、禱告和獻祭等卑躬屈節的方式邀取崇拜物件的恩寵,巫術信徒則使用頤指氣使的巫術手段命令和控制超人間力量為己所用;宗教信徒的宗教崇拜行為所要達到的目的是希望解決人類生存和生活中的根本性問題(如死亡、拯救、解脫塵緣之苦等等),巫術信徒的巫術活動所要達到的目的則比較直接和相對局限,一般是生活中急需解決的具體問題(如疾病的治療,吉凶的預測,天氣的控制,豐收的保證,戰鬥的勝利等等)。由於看到了二者的上述差別西方宗教學者一般都在概念上把巫術與宗教對立起來。當代美國的宗教學家J‧密爾頓‧英格的主張,概括地反映了西方宗教學者的普遍傾向:

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但是,即使是在抽象定義的層次上,宗教與巫術之間也有一些可以辨認的相似性。最為重要的事實是:宗教與巫術都是非經驗的,它們都是立足於相信各種過程和力量的功能皆不能單純地由經驗觀察予以證實。二者都力圖與挫折、恐懼、生活的變幻莫測進行奮爭,力求獲得更多一些的積極價值。然而,人們可以通過二者的基本目的,以及與努力達到目的的態度把它們區別開來。用馬林諾夫斯基的話來說,「宗教涉及的是人類存在的基本問題,而巫術則往往是圍繞著特殊的、具體的、細節問題而轉動的」(《關於文化的科學理論和其他論文》第二○○頁)。宗教儀式常被人們說成是自身即為目的。在更為重要的範圍內,宗教儀式是與基本性問題     拯救、死亡、生存的意義     聯繫在一起的。巫術則關心於直接的目的      氣候的控制、豐收的保證、戰爭的勝利以及良好的健康。巫術與宗教的信徒在如何對待非經驗的與超自然的事物上往往有所差別:宗教信徒是祈禱和獻祭,巫術信徒則要操縱與支配。然而,即使是就抽象的定義而言,如果把這種差別強調過頭,也會使這種差別的有效性破產。

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馬克思主義宗教官不能贊同把巫術與宗教區別和對立起來作比較的主張。儘管英格等人也承認巫術與宗教的相似性,但他們所肯定的相似性都是以二者為兩種不同種類的事物為立論的前提,而這個前提本身是經不起批判分析的。因為巫術並不是宗教之外的另一種社會文化現象,而洽恰如是宗教本身的一種表現形式和現象形態。正如恩格斯關於宗教的定義所說:一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映,在這種反映中,人們的力量採取了超人間的力量的形式。巫術信徒之所以進行巫術活動,正是在於他們在幻想中相信有某種支配人們日常生活的外部力量的存在。只有有了這種信仰他們才進一步通過巫術去利用這種力量。在這個根本點上,巫術和一切宗教一樣,沒有性質上的不同。

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既然如此,我們就不能在把巫術與宗教視為兩類社會文化現象的基礎上來比較二者的「相似性」。也不能在此基礎上比較它們的「差別性」。從弗雷澤到英格的西方宗教學家所強調的那種種「差別性」其實並不是巫術不同於宗教的特殊性,而也是宗教本身特性的特殊表現。巫術的「特殊性」不是相對於宗教總體而言,而只能是相對於宗教體系中的其他現象形態而言。

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宗教是對支配人們日常生活的異己力量的信仰和崇拜。其最終目的是祈告和求助於這種異己力量來解決自身所不能解決的問題。異己力量儘管已在幻想反映中被神聖化,甚至被人格化為超驗的神明,但人與神的關係基本上仍是現實社會關係和人際關係的反映。現實社會的人只能用對待和處理人際關係的作法來對待和處理人─ 神關係。在現實社會生活中,當一個人能依靠自己力量達到所欲的目的時,他是無求於人的,在他的心目中他是自己生活和命運的主人。但當他的目的和欲求超出自力所能實現的範圍時,他就不得不求助於他人的力量了。求助的方法和手段可以多種多樣,但歸結起來無非只有兩種:一種是軟的一套:用表示尊敬和愛戴贏得對方的好感,用祈求與央告博得對方的同情,用送禮和賄賂換取對方的支持……,另一種是硬的一套:用權術和計謀誘使對方為己服務,假借更高權威的名義支配對方。在宗教體系中,人們對待和處理人─ 神關係的方法都不過是上述軟硬兩套手法的宗教化。用種種禮儀規定為之穿上神秘的外衣,演化為神聖的宗教行為。軟的一套手法宗教化後就成為各種宗教的祈禱、懺悔、獻祭、禮拜,……等;硬的一套手法則宗教化為各種形式的巫術活動。兩套手法都是以信仰神秘超自然的異己力量為前提以求助於這種神秘力量實現生活欲求為目的。目的相同,手段各異。同是決定於宗教的內在本身,異是同一本質的不同的外在表現。它們都是宗教信仰的一種方法和手段,因而都是宗教的一種現象形態。在人際關係中,人們達到目的的方法和手段決不會是單一的,往往是多種手段或者交替使用,或者同時並舉。宗教中的人神關係也是如此。在一般情況下總是軟硬兼施,奴隸式的祈禱、賄賂式的獻祭與權威式的巫術一齊用上。世界宗教史的實際情況是,由於歷史條件和文化背景的差異,這兩種方法和手段在各種宗教體系中的地位和作用可能有先後輕重之不同。例如,在安塔曼島居民中,為了治療疾病,除了進行各種趕走病魔的巫術以外,也對病魔獻祭和祈禱。此種情況,在我國漢族民間和少數民族中也非常普遍,而且一般常是先使用獻祭和祈禱的一套手段,然後才使用強制性的巫術手段。彝族驅魔治病巫術,常是先享以酒肉,然後強力驅趕。對超自然力量持完全傲慢態度的純巫術並不存在,沒有任何巫術成分只有純粹的祈禱活動的宗教也是沒有的事。英格也承認這一事實:

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當人們從定義轉向經驗系統時就會發現,巫術與宗教總是非常緊密地聯繫在一起的。當然,在不同的時間和不同的地點,巫術成分與宗教的種種複雜變態的緊密聯繫程度是大幅變化的。但是,幾乎沒有一個宗教不具備某些與之混為一體的巫術成分。恰恰是在經驗的意義上,人們才有可能贊同下述觀點。比如:正像赫斯凱維茨所說的那樣:「巫術……實際上是構成宗教整體所必需的一部分。」羅賓‧霍頓把巫術與宗教看成是功能上的等價物,他幾乎一筆勾消了二者的區別:「所以,從功能分析的觀點來看,一位即將出發去冒險的戰鬥指揮員,無論他是祈求於某位神明,還是隨身攜帶一種吉祥的符咒,都是偶然的事情。

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英格正確地看到了巫術與宗教的不可分割的聯繫,但由於他在概念上把二者對立起來,仍在理論上把巫術視為與巫術「混為一體」的外來之物,這就造成概念上的混亂。他和其他西方宗教學家一樣始終沒有弄清楚,巫術和祈禱、獻祭一樣都是宗教處理人─神關係的一種手段,唯有如此,他們才把巫術與祈禱、獻祭之間在求神手段上的差別,當成巫術與宗教的對立。一當我們認識到這一點,那末,西方宗教學界長期以來圍繞宗教與巫術之關係的爭論,似乎可以一舉廓清。

 


 

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