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古蘭經中的訓誡

《古蘭經》中的道德訓誡散見於各個章節,內容很多,主要有兩個方面:

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第一,     崇拜真主

對真主的信仰、熱愛、敬畏和服從,被《古蘭經》規定為伊斯蘭教信徒的基本德行和最高的善功。真主阿拉的神性被描寫為純道德的屬性;至大至公,至仁至慈。有些伊斯蘭教學者認為,伊斯蘭教在神學上的「特殊貢獻」就是它賦予真主以純道德的屬性:

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伊斯蘭教對世界宗教思想的特殊貢獻,在於它關於神、人和人類兄弟的概念。在伊斯蘭教之後,阿拉不再是摩西時代嚴厲的專制者耶和華。……它被描繪為『創造者』、『供給者』和『保護者』,它的主要屬性是諒解和憐憫。為了供給和保佑,阿拉一方面運用力量和權能的屬性,另一方面運用仁慈和憐憫的屬性。

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其實,在這方面,伊斯蘭教的真主,與其他一切宗教的神佛一樣,它的「仁慈和憐憫」都是相對的、有條件的。對於信仰真主和伊斯蘭教者,真主確乎是「仁慈和憐憫」的。但這種「仁慈和憐憫」,主要表現在對信徒的「罪行」的寬恕上面:「惟悔過而且通道並行善功者,真主將勾銷其罪行,而錄取其善功。真主是至赦的,是至慈的。」(《古蘭經》第二五章第七○節)但對於雖有善功但卻不信伊斯蘭教者,真主的「仁慈和憐憫」就不見了;相反,真主對他們是極其嚴厲和殘酷的:「終身不通道,臨死還不通道的人,必受真主的棄絕,必受天神和人類全體的詛咒。他們將來永居火獄,不蒙減刑,不獲寬限」(第二章第一六一─一六二節)。在這裏,被真主打入火獄的人,其主要的罪並不是道德上的罪行,而只是因為他們「終身不通道、臨死還不通道」。即使這些不通道者道德上行善,他們的「善功」也因其不信而化為烏有,難逃火獄之罪:「誰背叛正教,至死還不通道,誰的善功在今世和後世完全無效」(第二章第二一七節);「不信主者,他們的善功比如一堆灰」(第十四章第十八節)。在這哩,伊斯蘭教和其他宗教一樣,總是以對神的態度作為道德上善惡的標準。

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第二,     關於人─人社會關係方面的道德要求

《古蘭經》要求伊斯蘭信徒孝敬父母,尊重親友和鄰居,樂於施捨,救助孤貧,寬待奴僕,顯然體現了對人─人社會關係中形成的基本道德的肯定和尊重。有些伊斯蘭教學者卻借題發揮,說什麼這一切表現了「人類兄弟關係的新概念」:

 

伊斯蘭教的第三個貢獻是關於人類兄弟關係的新概念。……根據這種概念,一切人皆平等,都是兄弟。身世與地位無關重要。在真主面前,主人與奴隸是平等的;……在伊斯蘭教裏,不曾有過一個種族或集團,只是因為出身而享有超越他人的特權。儘管後來出現了社會等級差別,但在穆斯林世界,共同的信仰仍把人們聯結在一起,因之都是同一社會大家庭的成員。

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穆罕默德和伊斯蘭教的社會倫理思想根本不存在這種人人平等的「人類兄弟關係的新概念」。事實上,穆罕默德和伊斯蘭教在社會、政治倫理問題上的核心和出發點,就是維護和發展當時社會上已經形成的私有財產制度以及在此基礎上產生的人與人的階級關係。穆罕默德把社會關於主奴、貧富、貴賤的階級劃分,說成是真主的決定和安排:

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在給養上,真主使你們中一部分超越另一部分人,給養優厚者絕不願把自己的給養讓給自己的奴僕,從而他們在給養上與自己平等,難道他們否認真主的恩惠嗎?(《古蘭經》第十六章第七二節)

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你看我怎樣使他們中的一部分人超越另一部份人;後世確是品級最高,優越更甚的。(第十七章第二一節)

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這一部份人「超越」另一部份人的現象既是真主的安排,人們便只能安於這種處境,不得妄冀非分。由於這種互相超越的關係已定,必將在後世繼續延續下去。

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私有財產制度和和階級關係既然如此神聖不可侵犯,人與人之間就不可能有真正的平等關係和「人類兄弟關係」。

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當然,我們必須看到,穆罕默德神化私有財產制度和不平等的階級關係。是當時阿拉伯世界社會歷史的需要,它反映了社會從原始氏族公社制向新興奴隸發展的歷史必然性,這是一種社會進步,唯其如此,穆罕默德領導的伊斯蘭教會運動才有可能取得歷史性的勝利。我們不應對這種社會發展規律的歷史必然性傾注道德上的憤懣之情。這就是說,穆罕默德的社會倫理思想的社會進步意義恰恰是他對私有財產制度和階級關係的肯定,是他的社會不平等的主張,而不是什麼「人類兄弟關係的新概念」。處在阿拉伯社會新興的奴隸制正在形成和發展時期的穆罕默德,他的頭腦中,不可能有這種近代資產階級的「新概念」。

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《古蘭經》關於人─人社會關係方面的任何一條道德規範,不僅沒有違反私有制和階級關係,而且是為了維護這種制度。它的特點主要表現在從道德行為方面對當時社會階級關係中出現的矛盾進行適當的調整。例如,《古蘭經》主張主奴關係不可改變,但要求「寬待奴僕」(第四章第三六節),奴隸可以贖身(第二四章第三三節);主張維護私有財產制度,不許把財產交給奴隸,但卻主張「以財產的利潤供給他們的衣食」(第四章第五節);還主張分出一部份財產進行「施捨」,救賑貧民;主張買賣貿易,但反對高利貸,而且在買賣中要公平交易。其次,如尊重親友鄰居,憐恤孤兒,款待旅客等等,這一切道德要求的根本目的,都不是改變私有財產制度和不平等的階級關係,建立「人類兄弟關係」,而是對這種關係和制度所引起的矛盾和衝突作適當的調整,從而有利於它們的進一步完善和鞏固。

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在這方面,《古蘭經》特別強調「施捨」的重要性,把這作為突出的「善功」和進入天國的重要條件:

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為主道而施捨財產的人,比如﹝一個農民,播下﹞一粒榖種,發出七穗,每穗結一百顆榖粒。真主加倍地報酬他所意欲的人,真主是寬大的,是全知的。為主道而施捨財產,施後不責備受施的人,也不損害他,這等人,在他們的主那裏,要享受他們的報酬,他們將來沒有恐懼,也不憂愁。(第二章第二六一、二六二節)

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伊斯蘭教現代主義思潮誇大這種道德行為的意義,甚至與社會主義思想等量齊觀。應該說,在任何情況下,施財濟貧,總是一種美德。但如把這種人道主義的德行抬高為社會主義思想,那就未免「指鹿為馬」了。財主的施捨為貧民的受施,都不可能改變貧富的根本對立。它只能暫時調整和沖淡貧富分化所引起的階級對抗,而不會消除階級矛盾。如果這也叫「社會主義」,那末,一切富豪之輩和資產階級,只要肯從其剝削收入中分出一杯羹搞點慈善事業,就成為最合格的「社會主義者」了。

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因「施捨」的善功而進入天國者,也只有富有階級才最有資格。貧苦人民,無產者,維持起碼的生計尚有困難,又如何能施財濟貧?他們與施捨的善德,註定是沒有多少緣分的。可以預料,伊斯蘭教的「樂園」之中,定然住滿了生前的富豪!

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從《古蘭經》中,我們當然還可歸納出其他一些道德規範,但從總體上看,它們或者屬於人─神關係的宗教道德,或者屬於人─人關係的社會道德,但無論那一種,都是當時社會關係的表現,本質上都是為私有制和階級關係服務的。由於私有制和階級關係的發展相對於原始氏族制的必然解體,是一種歷史的進步,因此,適應這種歷史發展過程和新的社會關係而產生的道德規範,相對於原始氏族社會的風俗習慣、禮法、道德,也應該是一種歷史的進步。但是,也正因為這個緣故,穆罕默德的倫理觀念本質上是新興奴隸主和商業貴族的意識形態。伊斯蘭帝國建立之後,隨即開始了封建化的過程,伊斯蘭教所宣揚的道德倫理思想也相應地封建化,成了封建統治階級的精神武器。………………

 


 

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